國文學系

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本系設置於民國35年,招收國文系及國文專修科學生各一班。48年國文系增為兩班,50年增為三班,60年增為四班,至今不變。國文專修科則時辦時停,今已停辦。

民國47年,開辦夜間部,招收四年制(含實習一年)國文師資專修班1班。50年招收六年制(含實習一年)國文系學生。52年又改招五年制國文系學生,逐年增班,至60年每年級各4班,共20班,直至67年全校夜間部奉令停止招收高中畢業生為止。

又自53年起,接受行政院退除役官兵輔導委員會委託,代辦國文專修科1班,至63年,擴充為4班。64年起改為四年制國文系,招收2班。66年停止招生,69年7月,完全停辦。

研究所設置於民國45年,招收碩士班學生5名,其後名額遞增。46年設置博士班。4年後第一位博士生羅錦堂先生獲文學博士學位。是為國內所培養的第一位文學博士。

80年,國文系與國文研究所合併為一,統由系主任主持全系事務。合併之前,歷任系主任為張同光先生、何容先生、高鴻縉先生、潘重規先生、程發軔先生、李曰剛先生、周何先生、李鍌先生、黃錦鋐先生。歷任所長為高明先生、林尹先生。合併以後歷任系主任為王熙元先生、邱燮友先生、賴明德先生、蔡宗陽先生、傅武光先生、陳麗桂女士、王開府先生、顏瑞芳先生、高秋鳳女士、鍾宗憲先生,現為許俊雅女士。

本系自104學年度起學士班縮減為3班,目前學士班一至四年級各3班,共12班,學生523人。碩士班各年級共112人,博士班各年級共72人。進修部設有國文教學碩士班,分夜間班及暑期班,另有在職國文碩士專班,共177人。總計全系學生共884人。另設國文輔系及雙主修共2班112人,不計在內。

教職員工部分,講師以上專任教師42人(教授29人,副教授9人、助理教授2人、講師2人),助教8人,工友1人。兼任教師9人。

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    虛與身體——莊子、郭象與王夫之
    (2023) 吳億修; Wu, I-Hsiu
    本論文以思考《莊子》之虛為命題,對於《莊子》之研究,從形上與形下轉向實與虛的關係。「實」是成心以可見之形對世界的把握,「虛」指的是溢出可視性的身體對變化的參與。因此,又分為三個研究方向,第一是擴大被成心桎梏的感覺,打開現實未被體驗到的面向,這涉及了工夫修養與對主觀境界形上學的再讀;第二是尋找身體業已體驗但難以被感知的那些經驗,這與想像力的擴大有關;第三是現實被捕捉為實,與即將成為現實的身體經驗虛,這兩個面向間相即關係的研究。本論文認為,郭象與王夫之對《莊子》的理解與發揮也都建立在實與虛的雙重性上,不論是郭象的形實與情實,王夫之的物之初與形之開,身體都表達了無法被思想捕捉的流變,這又可以從情感與氣兩個面向進行申論。郭象將情與感二分,分別對應了與成心結合的感官欲望與身體間真實的通達,「感」在《莊子注》是聖王治理的基礎;而王夫之認為,雖然我們被侷限於可見之形,我們看不到有形與無形在每一個瞬間的互動與差異變化,然而,正在經歷流變的身體卻保存了所有前於見聞世界,前於當下認知的相感經驗,即使這些經驗因為渾天一氣流轉,可見沒於不可見地帶而成為無對象的經驗。王夫之不斷強調貴身與愛身,因為這些未被成心認識的自身經驗(虛)指向了被成心攝取之物的差異內涵,亦即,身體具有改變彼此對立現狀的所有潛能。 最後,筆者以感受的相即性嘗試回應複雜的當代社會。因爲成心,我們對物、對他人會有一種被制約的官能反應,如果這是現實中彼與此日以心鬪的原因,莊子、郭象與王夫之則提醒我們,我們有能力在發生反應前,感受到有別於現實面的,自我與他人的相互含攝。這個因修養而生之「時」並非是物理時間上的放緩或遲延,而是道之「先成」,沒有時空相之「虛」。感受上的相即指的是:我們仍能明白我們會有什麼樣的官能反應,但我們確定自己可以做出一個不一樣的選擇,這個選擇源於身體對變化的持續參與,即使它們是如此微渺而難以感知。
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    「以道觀之」——《莊子》思想的「觀」
    (2023) 楊傳晧; Yang, Chuan-Hao
    本文意在探討《莊子》思想中的「觀」,這「觀」不只是「感官」或是「認知」層面,更多則是觀照於人間世的「人我關係」的相爭相軋,如《莊子》觀照到世人「自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂」所以形成「儒墨之是非」的亂世,故〈齊物論〉「彼是莫得其偶」,〈秋水〉「以道觀之,物無貴賤」,皆闡釋如何從「自我觀之」而「以道觀之」的整全觀看「物我」,因此物我和諧。筆者就依照「觀照對象」推展論文,發展三個面向:「觀我」、「觀物我」、「觀命」。在「觀我」的脈絡,對於「自我」的構建,往往從「官能」的接受,進入「心知」,最後化為「成心」,看似保障一個確實的「我」,卻只是在成心之作用下固化的我,更導致物我主客關係的分野更加對立,進而闡發《莊子》「虛化」工夫,讓固化的「思維」與「彼我」得有流動容納的空間。在「觀物我」的脈絡,在於「物我溝通的和諧」,我的虛化,得以遊於物我之間,當中的接物感物,就在「氣情」的通達與否,互滲共紐,相互肯認的持續感受,才得以通向彼此物我無傷。在「觀命」的脈絡,命作為強大的他者,在於「不得已」、「不得不」、「無可奈何」的對於遭遇無所消解,然而《莊子》非言「命定」而言「命之行」,當中「命」具有「變化更新」的可能性,相應於「天」的動態性,所以筆者於此脈絡下藉以推展出「以不解解之」——「懸解」,作為與時推移的消解之道。
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    戴震的氣化人性論(III-I)
    (2009/08-2010/07) 劉滄龍
    本計畫將分別從出土文獻與斯賓諾莎哲學兩個研究視角討論戴震的「氣化人性論」。從 湖北荊門的郭店楚簡〈性自命出〉、〈唐虞之道〉等篇看來,戴震「以氣論性」的思路與 戰國中期的儒者遙相呼應。戴震的「氣化人性論」志在返回他心目中的孔孟之道,而他 對孟子的詮釋無意間卻回到了孟荀之前儒者的人性觀點。於是戴震引用〈樂記〉的「血 氣心知」作為人性論的核心概念,亦非偶然,他以氣學的進路重構儒學,正好暗合了孔 孟之間儒者「即生言性」的思路。為了追溯戴震「氣化人性論」在先秦儒家的思想譜系, 筆者將考察戴震的《中庸補注》如何詮釋子思的思想,並且對比此一詮釋與竹簡中「道 始於情」、「情生於性」、「節脂膚血氣之情」等從自然生命來理解性的觀點。為了進一步 在理論上闡釋戴震的「氣化人性論」,筆者將借用斯賓諾莎哲學,思索戴震氣學進路的 人性論如何調解理性和情欲之間的張力問題。斯賓諾莎從連續性的發展觀點詮釋身體∕ 心靈、欲望∕理性、自然∕必然的相互關係,除了化解笛卡兒身心二元論的難題,也立 足於自然人性論思考欲望、幸福與德性的關聯。若能暫時懸擱東西方哲學在問題意識上 各自內在脈絡的獨特性,戴震的「氣化人性論」可以藉由斯賓諾莎的身心理論及自然哲 學得到新的反省線索。
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    淡勢之間--氣、力量美學與文化轉化
    (中央研究院中國文哲研究所, 2015-03-01) 劉滄龍
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    身體、隱喻與轉化的力量--論莊子的兩種身體、兩種思維
    (國立清華大學, 2014-06-01) 劉滄龍
    尼采 (Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900) 對「身體」與「隱喻」的思考,和當代西方哲學的相關討論有許多呼應之處,近來當代中國哲學的詮釋也陸續出現相關的論述。本文將順著此一思考取向來解讀莊子 (368-288 BC) 思想,並且探討「身體」、「隱喻」所涉及的自我轉化問題。 尼采對「生命身體」(Leib) 與「個體身體」(Körper) 所作的區分,隱含著隱喻思維與概念思維兩種不同的思考與生活方式,本文嘗試借用此一區分來詮釋莊子的自我轉化。「氣」是莊子思想中的根本隱喻,在氣的隱喻思維中,「個體身體」突破了概念思維的拘限,得以自我轉化並通向「生命身體」。對莊子來說,生死即是身體形式的轉化歷程。「氣」與「物化」的思想是透過隱喻思維而展開的自我轉化工夫,它具有批判概念思維的轉化力量。雖然總體而言莊子推崇的是隱喻思維,然而筆者發現他並未忽略隱喻思維與概念思維之間存在「不一也一」的關係,正如「生命身體」與「個體身體」的雙重身分雖有主從之別,卻不可偏廢。值得注意的是,若要突出莊子氣與身體的思想中的內在異質性、批判性,以「一」化「異」的解讀將很難開發莊子批判性的向度。據此,本文試圖闡明隱喻思維和概念思維間具有內在的同構關係,莊子洞見及此,以隱喻之思來吸收與轉化了惠施 (370-310 BC) 的概念思考,並反映他無意棄絕概念之思。
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    「一理」或「分理」?--戴震對程朱理學的反省
    (國立中央大學出版中心, 2010-10-01) 劉滄龍
    程朱「理一而分殊」的論述以二元形上學為前提,「理一」和「分殊」的關係是以超越的同一性涵攝經驗的差異化。戴震的氣一元論則肯定「分理」作為陰陽之氣的個體化原理,經驗的差異化區分同時就是道生成變化的內在法則。戴震的「分理」說預設了一套由氣的論述所構成的內在的形上學。「一氣」和「分理」並非形上實體和經驗理則的區分,「分理」的個體化原理就是「一氣」變化流行的內在理路。然而戴震氣一元論的「分理」論述,雖然更重視差異性與歷史性,他的詮釋策略卻是保守的復古主義。他主張在詮釋儒家經典時不能摻雜佛老,強調經典詮釋的純正性與文本的客觀意義。戴震想要排除在歷史過程中所產生的語言與哲學的影響,返回儒家經典的「原意」。
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    「血氣心知」與「身體理性」--論戴震與尼采的修身哲學與文化批判
    (漢學研究中心, 2008-12-01) 劉滄龍
    本文藉由「血氣心知」與「身體理性」(body-reason; Leib-vernunft) 這兩個概念探討戴震與尼采(Nietzsche) 的修身哲學與文化批判的關係。戴震以「血氣心知」來界定人性,他主張「理存於欲」,貫徹了自明朝中葉以來的形上批判的工作,亦即將宋儒修身哲學的重心從「超越地返回存有根源的體證」轉向為「經驗地展開氣化整全的實現」。尼采則由「身體理性」的提出,反轉以意識主體為基礎的「再現的真理觀」,形式同一的先驗自我被拒斥為理性的虛構,而流動的經驗自我則在回返自然的要求中實現「體現的真理觀」。對於戴震和尼采來說,理性從來就不可能離開身體,倘若以為價值的創造可以透過割離身體與情感的途徑來完成,將是一種病態的文化。「血氣心知」和「身體理性」兩個概念的提出是為了貫通自然本能與人文理性,健康的、積極的文化並不歧視身體與自然,而是肯定其高貴之目的及意義。
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    朱熹的鬼神觀
    (國立臺灣師範大學國文學系, 2000-06-01) 黃瑩暖
    儒學發展至宋代,為了回應佛教思想的衝擊,不得不從現世人生的關注,推及於宇宙起源的探索與生死的思考等問題;其中對鬼神的討論,訂破了孔子以降「不語怪力亂神」的傳統。闢佛最力的朱熹,對鬼神的討論也最多。本文嘗試對朱熹之鬼神觀及其關於祭祀感格的說法作相應的詮應,檢視其理論上的得失,並從儒學的角度看失熹鬼神觀的提出所顯現的意義。
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    王船山乾坤並建的義涵及倫理向度
    (國文學系, 2006-09-??) 侯潔之
    突破易卦以乾為首出的傳統見解,船山將坤提起來與之並舉,並以「十二位陰陽半隱半現」說為義理根據。「並建」的提出,旨在通過乾坤不離的關係,強調二者之於存在的實現具有同等的價值意義。歸結於人道,「乾坤並建」規約了本體必安頓於現實的價值方向,說明缺乏由內致外的生活實踐必非道德的真實體現。在「十二位陰陽半隱半現」說的架構中,乾坤與六十二卦的體用關係,通過隱現爻位的滿全,使卦體之紛繁僅顯氣用限制,無妨於乾坤之理的全具。而十二爻位的隱顯架構所開展出的體用圓融關係,適足以肯定日用實踐的無限意義。綜言之,船山以「乾坤並建」作為易學的核心命題,是從實存的眼光,於存在面開顯形而上的超越面向,進而在氣的通貫中,肯定道德實踐之必然及其無限價值意義。
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    從《太平經》看道教對黃老理論的附會與轉化
    (國文學系, 1995-03-??) 陳麗桂
    隨著文景治術的過去,道家一系黃老統御理論表面上不再被講求,數術、方技一脈的黃老學說日益昌熾。它們以道家養生論為主軸,結合了戰國以來流行的氣化宇宙論、陰陽五行說與神仙方術,籠罩了東漢近百年的政治、社會與文化各層面,甚至孕育出我國本土宗教--道教文化。從早期道教經典--《太平經》的理論中我們可以得到印證。《太平經》以先秦道家的養生論為主,結合了黃老道家的精氣說、形神論、乃至陽尊陰卑的陰陽大義,幾經轉化、附會,由本體而宇宙,而養生,終於側入神學、方術之途,導出修煉形、神的方術、仙說,成為道教修仙與長生不死說的理論基礎。